La figura ed il pensiero di Max Scheler si collocano tra il XIX ed il XX secolo in un momento di "snodo" della vita culturale europea. Egli ha saputo affermare in modo puntuale il bisogno che la nostra civiltà ha di configurarsi diversamente rispetto al passato.

L'Occidente, infatti, gli appare esclusivamente impegnato a sviluppare le tecniche di dominio non solo del mondo inorganico ma anche della psiche e della vita.

La filosofia deve, in questo contesto, farsi carico di ristabilire il primato dell'essere sul conoscere rifiutando le costruzioni astratte e proponendo una riflessione sui valori.

In questo senso il Nostro ha molto da dire all'uomo contemporaneo, indifferente nei confronti della problematica etica e completamente assorbito dal raggiungimento del successo personale e dall'affermazione del proprio egoismo nei più svariati campi dell'agire.

Confrontarsi con la proposta di Scheler significa, pertanto, porsi in ascolto di un intellettuale controcorrente, che ha posto alla nostra attenzione questioni tuttora aperte, individuando con molta lucidità le provocazioni da accogliere.
Così, a proposito della tesi nietzschiana relativa al risentimento, egli riconosce in esso il nucleo profondo che sottende l'agire quotidiano.

Scrive infatti: "Tra le scoperte compiute nell'età moderna attorno all'origine dei giudizi morali la scoperta di Federico Nietzsche del risentimento quale fonte di tali giudizi di valore rimane la più profonda, anche nel caso in cui dovesse risultare falsa la sua tesi specifica, secondo cui la morale cristiana e in particolare l'amore cristiano sarebbe il più raffinato fiore del risentimento" 

Riflettendo su quest'ultimo aspetto, Scheler ritiene che non si possa cadere nell'errore nietzschiano di ritenere che la radice dell'etica cristiana affondi nel suolo del risentimento, ma si debba attribuire la causa di quest'ultimo, che agli occhi del Nostro assume la "forma di autoavvelenamento psichico"2, "di crollo di quell'ordine eterno nella coscienza umana"3, alla filosofia della soggettività che, avviata da Kant, è approdata, attraverso Hegel, non solo alla morte di Dio ma anche a quella dell'uomo.

Ripartire da quest'ultimo, dalla grande scoperta che il cristianesimo ha compiuto dell'uomo come persona, vuol dire, quindi per Scheler, riconoscere che il soggetto umano è apertura a, centro di atti intenzionali che, se da un lato lo obbligano ad aprirsi alla vita, dall'altro lo rinviano necessariamente ai valori.

Infatti, questo restare ancorato all'esperienza, non comporta che l'esistenza dell'uomo si esaurisca nel suo essere nel mondo, perché il soggetto spirituale si serve del corpo per attuare principi etici.

Entro questa prospettiva va collocata l'indagine scheleriana sulla solidarietà morale che appare "incomprensibile ormai all'uomo moderno" il quale rimane chiuso nella soggettivizzazione dei valori.

La filosofia della soggettività si rivela, perciò, essere tutt'uno con la morale del risentimento.
L'affermazione che i valori morali sono manifestazioni soggettive, relative alla coscienza umana e che non hanno significato ed esistenza indipendentemente da essa, ha condotto o alla giustificazione di una anarchia in materia di giudizi morali o all'ammissione di una coscienza generale che Scheler definisce "surrogato della autentica oggettività del valore".

La persona che attua i valori, primo fra tutti, come vedremo, quello della solidarietà, si pone agli antipodi dell'uomo del risentimento che si presenta come un debole che "non può reggersi sul suo solo giudizio da solo" ed apprezza qualcosa non per la qualità interiore ma soprattutto per svalutarne e biasimarne un'altra.

L'uomo moderno, perciò, è di fronte ad un bivio; o restare chiuso nell'etica arbitraria del risentimento, oscillante tra desiderio e impotenza, oppure realizzare il valore della solidarietà.

Seguendo l'indagine che Scheler propone della solidarietà, cogliamo sia il fondamento di essa che gli elementi costitutivi. Emerge anzitutto che l'analisi della persona, considerata in tutti i suoi stati emozionali, è attuata secondo il metodo fenomenologico.

Si rende necessario, a questo punto, ricordare in poche righe il rapporto tra Scheler ed Husserl.
L'avvicinamento di Scheler alla filosofia husserliana avviene principalmente sulla comune base del rifiuto della filosofia della soggettività che, da Kant in poi, aveva dominato l'orizzonte speculativo dell'Occidente. Scheler infatti rifiuta la separazione che la filosofia ha operato all'interno dello spirito tra ragione e sensibilità, per cui alla prima si attribuisce ciò che non è della seconda. Leggiamo infatti: "Tutta la nostra vita emozionale, nonché l'amore e l'odio viene inclusa nella sensibilità, mentre quanto c'è di alogico nello spirito, il vedere, sentire, l'aspirare, l'amare, l'odiare, è considerato dipendente dalla organizzazione psicologica dell'uomo".

Se accettiamo questa ripartizione, ci sfugge che, in quel campo denominato alogico, può esserci un vedere puro, un sentire puro, un amare ed un odiare puri e che, ad un'etica razionale, può sostituirsi "un'etica assoluta, apriorica ed emozionale".

Alla tesi husserliana della coscienza come attività intenzionale, Scheler aggiunge una importante modificazione sulle modalità della intenzionalità.

Secondo Husserl infatti le intenzioni sono sempre significative ed il conoscere rinvia alla coscienza che è "un eterno pullulare di intenzioni bisognose di riempimento intuitivo".

Con ciò Husserl afferma il primato dell'attività teoretica su ogni altra forma di intenzionalità. Scheler ritiene, invece, che tale intellettualismo finisce con l'impedire una adeguata concezione della intenzionalità emozionale. Vi sono per il Nostro, come abbiamo affermato, delle essenze non logiche ma nondimeno eterne ed apriori, come quelle logiche, che egli chiama valori. Scrive infatti: "C'è una modalità dell'esperienza i cui oggetti sono completamente inaccessibili all'intelletto, che è cieco nei loro riguardi come l'orecchio e l'udito rispetto ai colori; ma questa esperienza ci presenta oggetti autentici disposti in un ordine eterno e gerarchico che sono appunto i valori".

Come per il fenomenologo Husserl le essenze rappresentative ed i nessi logici sono apriori, così per il fenomenologo Scheler i valori non sono tratti dall'esperienza ma condizionano la possibilità stessa del mondo affettivo. 

Su questa base Scheler, contro il formalismo kantiano, afferma la legittimità di un'etica materiale dei valori, ma riconosce al filosofo di Konigsberg il merito di aver considerato l'azione morale non determinata da un interesse materiale. Scheler rivaluta la vita emozionale proprio a partire dalla rigorosa distinzione tra fatti ed essenze riconducendola a queste ultime. In questo modo l'apriori morale cessa di avere un carattere esclusivamente formale per assumerne uno contenutistico-materiale.

La stessa volontà, che nel pensiero kantiano era dotata di una autonomia, ora è posta al seguito degli atti emozionali. In questo cambiamento radicale di prospettiva è coinvolta la stessa concezione della persona la quale, mentre nella filosofia kantiana si presentava subordinata alla volontà, ora acquista piena autonomia rispetto al volere. 

Cade la tesi intellettualistica che vede la persona come un tramite indifferente di una attività razionale impersonale ed emerge la proposta nuova di Scheler di ancorare la persona all'uomo inteso in modo originale, cioé come trascendenza in sé. 

Questo richiamo alla trascendenza in sé è l'elemento che attraversa tutta l'opera di Scheler e si possono addurre innumerevoli luoghi a sostegno della tesi. Egli riferisce infatti che "l'uomo da solo è in grado di andare oltre se stesso" e che, per diventare persona, "l'essere umano deve innalzare la propria testa spirituale oltre questo flusso della vita psichica e della comunità e scoprirsi un essere che prova sentimenti, ha idee ed inclinazioni proprie". 

Da quanto si è detto emerge una differenza importante tra "l'essere umano" e "l'essere persona" in quanto, mentre il primo è un dato che viene dalla natura, il secondo è conseguito con l'atto di trascendenza. Un essere umano, incapace di realizzare questo trascendimento, è spersonalizzato. 

Un punto di arrivo saldo ed irremovibile nell'analisi scheleriana è dato inoltre dal fatto che la trascendenza della persona è rivelata attraverso i suoi atti e che possiamo conoscere gli altri soggetti, cioé partecipare delle loro azioni, all'interno di quel sentimento che Scheler chiama "simpatia".

L'atto, inoltre, rivela la predilezione per un valore e, come un prisma riflette lo spettro invisibile dei colori, così l'azione di una persona manifesta l'ordine invisibile dei principi morali.

Da tale concezione della persona e dalla sua apertura alla dimensione etica scaturisce l'idea di solidarietà in quanto Scheler estende al campo sociale la sua teoria dei valori. Egli infatti riconosce che ciò che troviamo nell'animo di un individuo lo possiamo riscontrare per analogia nei gruppi, nei clans, nei popoli nonché nelle comunità spirituali collettive quali le Chiese, le Nazioni, gli Stati. 

È possibile, quindi, studiare queste forme di unità sociale in relazione ai differenti livelli di solidarietà che essi realizzano al fine di mettere in luce l'influenza dell'andamento morale al loro interno ed il conseguente sviluppo della persona. 

Emerge, perciò, dall'analisi che il Nostro conduce, che nelle unità sociali quali la società di massa la solidarietà è quasi nulla in quanto in essa l'individuo è troppo spersonalizzato per essere in una relazione autentica con gli altri. 

Simile ad un branco di animali, la massa sociale si muove come una valanga che travolge i suoi componenti. Se vogliamo tuttavia individuare un livello di solidarietà in questo tipo di organizzazione sociale, essa può essere denominata, afferma Scheler, 'solidarietà per contagio', poiché i sentimenti che prevalgono in questi gruppi vengono trasmessi da "imitazioni involontarie prive di comprensione". 

Non si può esigere responsabilità per le azioni prodotte da queste realtà sociali in quanto, gli eventi che essi determinano, non sono voluti né anticipati da qualcuno. La comunità che questa forma di organizzazione realizza è ben lontana dal presentarsi come una unità personale, poiché le esperienze sono sempre vissute a livello individuale e risultano prive di riferimento ad un tutto comunitario.

Il secondo livello di solidarietà è definito da Scheler "solidarietà rappresentabile o organica", in cui il termine rappresentabile indica che ciascun elemento della comunità può rappresentare qualche altro membro del gruppo. Tuttavia, scrive Scheler, a questo livello "l'essere umano è solo un organo, un membro, non ancora una persona matura". 

Dall'analisi condotta dal Nostro si evince che, anche in questa unità sociale, il livello di solidarietà è quasi simile a quello del movimento di massa in quanto i membri individuali sono totalmente immersi in queste comunità di vita e viene meno la distinzione tra sé e gli altri. Ciò non toglie che nella solidarietà per contagio esistano legami sociali più forti perché basati sulle tradizioni e consuetudini.

Il terzo livello di solidarietà è definito da Scheler "solidarietà per interessi". In contrasto con la solidarietà rappresentabile, quella per interesse è determinata dal desiderio dei membri individuali di conseguire i propri scopi. 

È all'interno del contesto di questa forma di vita comunitaria che gli individui diventano consapevoli dei loro stessi desideri e pensieri. In tale assetto sociale, infatti, gli individui danno vita a contratti e si scambiano tutto ciò che può essere loro utile non solo per amore di partecipare alle tradizioni della comunità ma anche per ampliare i propri vantaggi razionalmente calcolati. In questo contesto sociale raramente è portato a termine l'accordo tra i suoi membri e la volontà comune spesso dipende dall'uso della forza. All'interno di questo livello di solidarietà, è accresciuta l'individualità delle persone, ma, allo stesso tempo, è aumentato il rischio che emergano esseri umani individualisti ed egoisti.

L'ultimo livello di solidarietà, quello più elevato, si manifesta in una forma di unità sociale che Scheler considera la più alta e che sintetizza in questi termini: "Unità di persone-singole, autonome, spirituali ed individuali in una persona-comune, autonoma, spirituale ed individuale".

Questa unità costituisce il cuore e l'assoluta novità dell'insegnamento originario ed autentico del cristianesimo e coincide con la nozione di comunità. È attraverso quell'insegnamento che essa ha fatto la sua apparizione per la prima volta nella storia, ed è nata dalla fusione della nozione di persona con quella cristiana di amore, cioé con la "dottrina della salvezza solidale di tutti nel 'corpus christianum'".

In quest'ultimo livello ogni persona è contemporaneamente persona-singola e membro di una persona-comune. Rispetto alle altre forme di solidarietà analizzate emerge, in questa fase, una responsabilità di-ed una responsabilità-davanti a, completamente nuove. Scrive Scheler: "Nella comunità di vita, il supporto di ogni responsabilità è la realtà-comunitaria. Qui accade qualcosa di completamente diverso: ogni essere-singolo è anche co-responsabile della persona-comune come la persona-comune lo è di ciascuno dei suoi membri".

In quest'ultimo modello sociale si istituisce una corresponsabilità reciproca tra persona-singola e persona-comune senza che venga esclusa la autoresponsabilità. Il principio della solidarietà allora assume un significato originale, basato sulla irriducibilità. Scheler sottolinea questo carattere affermando che, nella nuova realtà sociale, "la persona singola non è solo corresponsabile di tutte le altre persone singole nella persona comune [...] ma lo è anche e principalmente a titolo di individuo-personale unico nel suo genere e di supporto ad una conoscenza morale-individuale".

 Il principio della solidarietà così rinnovato si presenta come un elemento costitutivo eterno, universale, proprio di ogni individuo morale.
Quest'ultimo livello è infatti definito da Scheler "solidarietà personalistica o non rappresentabile" in quanto la persona è considerata un valore irriducibile e raggiunge quella maturità che le consente di esprimere i propri valori e quelli degli altri.

In questo livello il bene in sé, valido per l'individuo, viene a poggiare su di un bene in sé avente validità universale. Scheler scrive delle pagine penetranti circa questo livello di solidarietà che gli appare "una legge fondamentale di questi cosmi che formano le persone morali finite" ed aggiunge che, "quale che possa essere l'estensione del mondo morale nello spazio e nel tempo, sulla terra e nelle stelle conosciute e sconosciute, per quanto lontana possa elevarsi la sua sfera al di sopra delle forme di esistenza presenti per costituire un grande tutto [...] non è che grazie al principio di solidarietà che il mondo morale tutto intero possiede, in ogni momento della sua esistenza, un valore morale unico nel suo genere che non si deve mai considerare come una somma possibile del cattivo e del buono inerenti agli esseri singolari".

La solidarietà, così intesa, consente di rileggere la stessa conclusione della vita dell'uomo ed il giudizio finale in termini nuovi. Infatti "nessuno comparirà 'solo' davanti al Giudice supremo, occorrerà che tutti insieme rispondiamo davanti al Giudice supremo nella unità di un 'solo' atto, e che tutti insieme, in un solo atto ascoltiamo la sentenza di questo giudice supremo. Nessuno sarà giudicato prima che tutti siano co-intesi, co-compresi, co-apprezzati; e, in ciascuno, tutti saranno co-giudicati, come tutti lo saranno in ciascuno".

Conformemente al metodo fenomenologico Scheler non si è limitato a descrivere le forme di solidarietà, ma ne ha ricercato il fondamento anzitutto nella essenzialità della persona a cui appartiene l'apertura verso gli altri, cioé verso la comunità delle persone. All'interno del contesto sociale, infatti, il singolo è spinto a realizzare il suo più alto valore proprio in quanto egli incoraggia la realizzazione dei più alti principi etici da parte degli altri.

L'attuazione del valore ad opera della singola persona implica una dimensione apostolica in quanto il suo agire arricchisce l'intera comunità. Ecco perché la realizzazione dei valori è stata in definitiva intesa anche come una "missione", "vocazione", "chiamata", "scelta". Certamente persone socialmente diverse ed operanti in realtà sociali differenti, possono avere vari modi di realizzare i valori, ma né la persona singola né il gruppo collettivo possono diventare di per sé l'ultimo livello della loro attuazione. 

Le varie vie di realizzazione dei suddetti valori sia tra le persone singole che tra i gruppi sociali presuppongono un contesto più alto entro cui considerare gli stessi come un tutto sinottico. Ma ciò che fonda la solidarietà è il fatto che gli atti sociali trovano il loro compimento in una possibile comunità, in quanto sono specificatamente diretti ad una eventuale comunità di persone. 

Come afferma Scheler, il principio della solidarietà deve essere l'assioma primario di tutta la filosofia sociale; in questo senso esso si presenta come il principio architettonico che può governare i vari campi dell'esistenza. Leggiamo: "Sotto la signoria del principio della solidarietà ciascuno sente e sa la comunità come un tutto che dimora in lui e sente il suo sangue parte del sangue che circola in lui, i suoi valori come parti costitutive dei valori presenti nello spirito della comunità".

La domanda che il lettore di Scheler si pone dopo aver percorso i vari momenti in cui si articola la solidarietà concerne soprattutto la realizzabilità della stessa. Ci si chiede, cioé, se gli elementi essenziali, fondamentali per l'organizzazione solidaristica possano essere effettivamente raggiunti. 

Una conclusione importante cui si perviene è che il principio di solidarietà non può essere assimilato né tantomeno confuso con un ideale utopico; esso è un imperativo che va urgentemente realizzato. Ci piace parlare, perciò, di una emergenza solidarietà.

Annunziata dalla Chiesa romana la solidarietà si presenta oggi come il valore che impegna non solo le coscienze dei singoli ma soprattutto le differenti organizzazioni politiche e culturali ai livelli più diversi. 

Essa è richiesta dalle nuove condizioni sociali ed economiche che coinvolgono l'intera umanità, dalla tecnologia più avanzata, fino ai movimenti di intere popolazioni alla ricerca di una vita accettabile. Senza enfasi si può dire che l'età moderna deve divenire l'era della solidarietà. 

Ciò è ancora più vero se si tiene conto che il presente è anche il teatro di aspri conflitti tra potenze che generano forme nuove di emarginazione. Questa guerra sociale esiste non solo nei paesi sottosviluppati ma anche per le strade delle piú moderne e sofisticate città.

Interrogarsi su questo stato di cose comporta ripensare gli esiti, per molti aspetti negativi, della ragione occidentale. Muovere dal "cogito", dall'Io, dalla ragione vuol dire affermare da un lato una cultura di dominio sulla natura, dall'altro precludersi ogni apertura verso il "tu". 

L'esito individualistico, solipsistico che oggi avvertiamo in modo drammatico è, per molti versi, implicito nella prospettiva razionalistico-soggettivistica. Di qui l'esigenza di una radicale inversione di tendenza, un ripensamento critico della tradizione filosofica. Scheler, pertanto, ha molte cose da dire all'uomo contemporaneo, ma il suo merito, a nostro avviso, consiste nell'avergli indicato nel recupero della solidarietà la via obbligata da percorrere per offrire a sé ed alle generazioni future una speranza di salvezza.
Giuseppe Bruno III A

* Il lavoro è stato guidato dalla prof.ssa Lilia Fiorillo

bibliografia

Opere di Max Scheler

Crisi dei valori, a cura di Antonio Banfi, Bompiani, Milano 1936.
Le formalisme en éthique et l'éthique matériale des valeurs, Gallimard, Paris 1955.
La posizione dell'uomo nel cosmo, a cura di Rosa Padellaro, F.lli Fabbri Editori, Milano 1970.
L'eterno nell'uomo, F.lli Fabbri Editori, Milano 1972.
Il risentimento nella edificazione delle morali, Vita e Pensiero, Milano 1975.
Essenza e forme della simpatia, Città Nuova, Roma 1980.
Idealismo-realismo, Il Tripode, Napoli 1995.